唐納德·羅佩茲

　　我們認(rèn)為佛教教義是沿著其發(fā)現(xiàn)者無(wú)意識(shí)中為其勾畫的軌跡在演變著。

　　拉莫特

　　博爾赫斯在他的故事Tlon, Uqbar, and Orbus Tertius 中講述了一個(gè)想象中的星球Tlon，在那里玄學(xué)家們不尋求真理而是尋求一種驚奇，而在文學(xué)中，“主要的觀念是一切都是一個(gè)作者的作品。書籍很少署名。剽竊的概念根本不存在；這樣的觀念得以確立：所有的書籍都是一位作者的作品，他是永恒和無(wú)名的。”1 這就是大乘經(jīng)，用多種語(yǔ)言在幾百年中編纂而成，卻歸諸一位作者，都被視為佛說(shuō)(Buddhavacana)。它是一個(gè)巨大的經(jīng)藏。2 藏文大藏經(jīng)北京版在34 帙中包含326 部經(jīng)(其中一些，像《大寶積經(jīng)》包含許多獨(dú)立的著作)。其中大約150 卷需要譯成英語(yǔ)。其中最長(zhǎng)的經(jīng)是十萬(wàn)頌的《般若波羅蜜多經(jīng)》，占去了34 帙中的6帙。最短的經(jīng)是《一字般若波羅蜜多經(jīng)》(Ekàkùar?praj¤àpàramità)，全文翻譯如下：如是我聞：一時(shí)，世尊在王舍城鷲峯山中，與大比丘眾千二百五十人俱，并諸百千俱胝那庾多菩薩。爾時(shí)，世尊告尊者阿難：阿難，受持小字般若波羅蜜，令諸眾生獲大福德。如是a。世尊如是說(shuō)，阿難、大比丘眾、菩薩摩訶薩思惟解了般若波羅蜜多，歡喜贊嘆世尊所說(shuō)。3

　　在這里，般若波羅蜜多被濃縮到一個(gè)字母a 中，它是梵語(yǔ)字母的第一個(gè)，內(nèi)在于每一個(gè)輔音中，象征著空(÷?nyatà)。很顯然，這是為了最簡(jiǎn)練地表達(dá)它們的本質(zhì)從而綜合和濃縮龐大經(jīng)典的一種嘗試。它也可以被看作是一種在解釋的同時(shí)刪除一切不必要東西的嘗試，還意味著被刪除的內(nèi)容由本質(zhì)所繼承并且來(lái)自于本質(zhì)，它既是無(wú)窮的，又是不確定的。4

　　當(dāng)然存在著甚至比一個(gè)字母更簡(jiǎn)練的東西。龍樹(shù)在其《根本中觀論頌》第25 卷第24頌中稱：

　　諸法不可得，滅一切戲論。

　　無(wú)人亦無(wú)處，佛亦無(wú)所說(shuō)。5

　　在注疏中， 月稱引用了幾部經(jīng)來(lái)強(qiáng)調(diào)佛陀表達(dá)的極度簡(jiǎn)約性。利用《兩夜經(jīng)》(Dharmaràtridvayas?tra)的著名的陳述，佛陀從他開(kāi)悟的夜晚直到他進(jìn)入涅槃的夜晚一直在宣講這一教義， 6 金剛手菩薩大秘密主(Vajrapà?i) 在《如來(lái)不思議秘密大乘經(jīng)》(Tathàgatàcintyaguhyanirde÷as?tra)中：

　　寂慧(?àntamati)，所謂如來(lái)于晝夜中成證阿耨多羅三藐三菩提果，于晝夜中入大涅槃，然其中間，如來(lái)未嘗宣說(shuō)一字，亦無(wú)詮表。世尊復(fù)以何教諸眾生——若天神、半天神、人類、緊那羅(半人半馬)、成就者、持咒者及摩睺羅伽等諸眾會(huì)？佛能一瞬間作音聲，其中有無(wú)量金色光明袪除眾生心中昏暗，開(kāi)啟無(wú)量明慧，譬諸叢生蓮花發(fā)于生死河河，又如末世七日同耀，發(fā)諸百千光明。7

　　同一部經(jīng)還把如來(lái)言語(yǔ)比作世間假法所成諸音樂(lè)器，隨彼所作而悉妙巧，手不觸近，非假人力，微風(fēng)吹動(dòng)出美妙聲。其所出聲皆是先業(yè)差別，風(fēng)所吹擊。如來(lái)語(yǔ)言亦復(fù)如是。隨諸眾生一切意樂(lè)，智風(fēng)吹擊，亦非如來(lái)勤力所出。如來(lái)隨順一切眾生先業(yè)差別眾生境界。如應(yīng)所說(shuō)，寂慧！譬如響聲隨有所表，其所出聲非內(nèi)非外亦非中間。如來(lái)語(yǔ)言亦復(fù)如是。隨其所出但為表了眾生心意。8 月稱還引用了《月燈三昧經(jīng)》：

　　當(dāng)佛陀、法王、一切教義的宣講者、戰(zhàn)勝者出現(xiàn)時(shí)，

　　由草、叢、樹(shù)、石和山所產(chǎn)生的一切現(xiàn)象都不存在。9

　　《月燈三昧經(jīng)》這一段被月稱引用，作為中觀派關(guān)于佛語(yǔ)最終性質(zhì)的的宣告；一切佛語(yǔ)都不再是言語(yǔ)，因?yàn)榉鹜拥脑?，像一切其他現(xiàn)象一樣，沒(méi)有自性(svabhàva)。但是月稱是從整個(gè)背景來(lái)引用這一段落的。金剛手是在向寂慧解釋佛語(yǔ)奧秘時(shí)說(shuō)這番話的，與其說(shuō)是暗示佛語(yǔ)的本體論，不如說(shuō)是暗示一種奇妙的佛教學(xué)，佛陀在其中不再是宣講者和作者。不僅佛陀所說(shuō)的話最終不再存在；金剛手解釋道：佛陀在其一生中“未嘗宣說(shuō)一字，亦無(wú)詮表”，“成證阿耨多羅三藐三菩提果”，“亦無(wú)出息、入息，若尋若伺”。因此如來(lái)就像一尊會(huì)說(shuō)話的柱子；完滿具足，被動(dòng)，沒(méi)有自己的色彩，它為信仰、修行，眾生的問(wèn)題和意原所打動(dòng)，能各隨其根性、精進(jìn)分量如其所應(yīng)為作法施。

　　但我們所關(guān)心的不是佛陀說(shuō)法的神奇機(jī)制或他的奇妙的教學(xué)能力，而是他的言語(yǔ)。這里的問(wèn)題不是佛陀在一百頌或一個(gè)音中或未嘗宣說(shuō)一字而闡述般若智慧，問(wèn)題在于如何解釋“聽(tīng)聞”法中明顯的矛盾。這是大乘經(jīng)中解釋之沖突的問(wèn)題。因此，我們必須回到月稱在其背景中對(duì)這一段落的解讀。

　　方便(upàya)與意圖

　　正像上面已注意到的，月稱從《如來(lái)不思議秘密大乘經(jīng)》所引用的段落中說(shuō)，佛陀從沒(méi)有一說(shuō)支持龍樹(shù)的陳述，即因?yàn)樵趯?duì)我空的理解中萬(wàn)法及一切戲論都不存在，佛陀沒(méi)有什么可以教誨的。最終佛陀從未向任何人教誨任何東西；因此，“如來(lái)于晝夜中成證阿耨多羅三藐三菩提果，于晝夜中入大涅槃，然其中間，如來(lái)未嘗宣說(shuō)一字，亦無(wú)詮表”。但在完成了他作為注疏者的任務(wù)，即引用佛經(jīng)支持龍樹(shù)的陳述之后，月稱似乎不得不走得更遠(yuǎn)。源于《如來(lái)不思議秘密大乘經(jīng)》的陳述使人想起其他幾個(gè)段落，它們就佛語(yǔ)的性質(zhì)提出完全不同甚至矛盾的陳述。因此，他并不是“未嘗宣說(shuō)一字，亦無(wú)詮表”，而是在一剎那宣說(shuō)，從而清除了遮蔽諸有情意識(shí)上的黑暗。或者，他并沒(méi)有一剎那宣說(shuō)，而是當(dāng)被諸有情的思想所觸動(dòng)時(shí)一再宣說(shuō)，像風(fēng)鐸被風(fēng)吹動(dòng)時(shí)發(fā)出的音樂(lè)一樣?；蛘?，因陀羅(Indra)和諸風(fēng)暴神摩錄多(maruts)擊鼓宣稱萬(wàn)物如幻、如水中月?；蛘撸f(wàn)法皆空的教誨從草、樹(shù)和山中聽(tīng)來(lái)?；蛘?，佛陀用一種聲音，隨著聽(tīng)眾的根性不同而向他們宣說(shuō)對(duì)他們有益的教誨。10

　　月稱不加評(píng)論地引用各個(gè)佛經(jīng)的段落之后沒(méi)有嘗試去解釋佛語(yǔ)的不同性質(zhì)，而這顯示了通過(guò)對(duì)大乘經(jīng)的注疏而呈現(xiàn)的一種張力，佛陀所教與想教、方便與教義、方法與真諦之間的張力。簡(jiǎn)言之，問(wèn)題在于：佛陀隨其聽(tīng)眾的性情、根性和需求的不同而向他們教誨了許多東西。人們?cè)谶@大量的教誨中(其中每一條對(duì)它的聽(tīng)眾來(lái)說(shuō)都是“真實(shí)”的)如何決定導(dǎo)師的最后觀點(diǎn)呢？

　　因?yàn)樗脑S多信眾從情感上與理智上不能理解他真正的教誨，據(jù)說(shuō)佛陀為了慈悲地引導(dǎo)所有人都能領(lǐng)悟最后的真諦，經(jīng)常向他們教授最終虛假、暫時(shí)真實(shí)的東西。佛陀的方便善巧理論在《妙法蓮花經(jīng)》中得到最充分地論述，在其中佛陀通過(guò)一系列的故事解釋他的三乘教誨如何最終能使其信眾登上一乘(ekayàna)之巔——佛乘(Buddhayàna)。11

　　《妙法蓮華經(jīng)》是一部相當(dāng)直率的經(jīng)，其中佛陀一再解釋某教誨的意義是什么。其陳述相互矛盾而其宣講者又沒(méi)有提供這樣的注解的情況下又該如何呢？這里確定佛陀的意圖就成為注疏者的任務(wù)。在對(duì)一個(gè)文本的解釋中，確定作者之意圖的可能性與確認(rèn)其意圖之用途的問(wèn)題是文學(xué)理論中爭(zhēng)議的問(wèn)題，以“意圖錯(cuò)誤”以及隨后新批評(píng)的言辭偶像肇端，12 佛教注釋家的任務(wù)不僅在于“在適度的傳統(tǒng)意義上，通過(guò)語(yǔ)文學(xué)的努力去找出作者的意思。”13 這是因?yàn)?，例如在佛陀告訴聲聞的信眾(sravàkas)：聲聞是他們的開(kāi)悟之路時(shí)，他意指的顯然就是他所說(shuō)的；亦即，這就是他想要他們所理解的意思，因?yàn)樗麄儾荒芾斫馑麄冏罱K會(huì)進(jìn)入大乘。相反，佛教解釋家的任務(wù)似乎更接近施萊爾馬赫(Schleiermacher)的先知的方法，即解釋者為了理解文本的意義，試圖“可以說(shuō)將自己轉(zhuǎn)變?yōu)樽髡?rdquo;。14 但佛教注釋家們并不處理一位普通作者的心理過(guò)程。作者是佛陀，覺(jué)悟者，被認(rèn)為擁有各種知識(shí)(sarvàka-raj¤àna)，充分意識(shí)到每一剎那宇宙中一切現(xiàn)象的樣式和種類，并且擁有神通(abhij¤à)，諸如超人的視力、聽(tīng)力，傳心術(shù)，能了知自己和其他諸有情的前生。佛教注釋家也不辨識(shí)佛陀的下意識(shí)的意圖，因?yàn)樗麤](méi)有任何意圖。佛教解釋家不可能聽(tīng)從施萊爾馬赫的權(quán)威意見(jiàn)，“首先要理解文本，甚至要超過(guò)其作者。”15 尚未覺(jué)悟的注釋家如何能知曉佛陀已覺(jué)悟的心靈？一個(gè)選擇是依靠佛陀對(duì)解釋問(wèn)題的教導(dǎo)；下面將詳細(xì)討論兩條這樣的教導(dǎo)。不過(guò)，在繼續(xù)論述之前，關(guān)于佛教注釋家與文本之間的關(guān)系的一些觀察還是有啟發(fā)意義的。

　　首先，在討論大乘注釋家們所發(fā)明的解釋策略時(shí)，質(zhì)疑他們關(guān)于大乘經(jīng)是佛說(shuō)的信念的真誠(chéng)性似乎是沒(méi)有多大意義的?，F(xiàn)代的研究已經(jīng)證明這些經(jīng)典是從公元前2 世紀(jì)到公元7或8 世紀(jì)一千年的時(shí)間內(nèi)編寫的。像龍樹(shù)、無(wú)著、清辯和月稱這些人物在其一生中沒(méi)有察覺(jué)這些佛經(jīng)的編著，這似乎是牽強(qiáng)的，我們發(fā)現(xiàn)他們?yōu)榇蟪私?jīng)作為佛說(shuō)的真實(shí)性進(jìn)行辯護(hù)。16這些大乘學(xué)者意識(shí)到了視之為虛構(gòu)的指責(zé)并長(zhǎng)篇大論予以反駁。大乘經(jīng)的作者們也意識(shí)到這些指責(zé)，這從《般舟三昧經(jīng)》(Pratyutpanna-Buddha-Saümukhàvasthita-Samàdhi)第13 品所使用的策略中可以得到證明，其中佛陀預(yù)言經(jīng)將保存在山洞中， 17 類似的預(yù)言還出現(xiàn)在《入楞伽經(jīng)》和《文殊師利根本儀軌經(jīng)》中，其中佛陀被賦予超上視力，預(yù)言了在他入涅槃400年和900 年后，龍樹(shù)與無(wú)著先后出現(xiàn)。18

　　不可能完全把大乘經(jīng)的作者問(wèn)題及其作者據(jù)說(shuō)是佛陀的意圖完全懸置起來(lái)；文本的作者與這些文本的瑜伽行派和中觀派的解釋之間的關(guān)系是極其不明確的。即使接受大乘的解釋者相信大乘經(jīng)是佛說(shuō)的假設(shè)，在大乘經(jīng)與解釋它們的宗派之間依然存在著一種復(fù)雜的對(duì)立，它表現(xiàn)在：大乘經(jīng)自身為一些宗派像瑜伽行派和中觀派的形成提供經(jīng)典的基礎(chǔ)；大乘經(jīng)所闡發(fā)的觀念以后被諸如無(wú)著和月稱等思想家予以系統(tǒng)化。那么，注釋家們?yōu)樗麄儗?duì)大乘經(jīng)的解釋所帶來(lái)的前理解(preunderstanding)的性質(zhì)是什么呢？我們不能假設(shè)文本或至少這些文本中所描述的立場(chǎng)在解釋家接觸文本之前根本不為他們所知。注釋家面臨雙重承諾，一是他自己哲學(xué)派別的預(yù)設(shè)的，另一個(gè)是包含在大乘經(jīng)中佛陀教誨的，這兩種承諾存在著潛在的沖突。這些佛經(jīng)在注釋的時(shí)代還一直被編寫著(經(jīng)大概不能避免受論的影響)，這一事實(shí)進(jìn)一步使其處境復(fù)雜化。

　　因此，這里存在著一個(gè)海德格爾在其《存在與時(shí)間》中所描述的解釋學(xué)循環(huán)的傳統(tǒng)問(wèn)題：

　　有助于理解的任何解釋都必須理解將被解釋的東西……但是如果解釋已經(jīng)在被理解的情況下進(jìn)行，如果它必須從這里汲取營(yíng)養(yǎng)，它如何在沒(méi)有循環(huán)運(yùn)動(dòng)的前提下為深入帶來(lái)任何科學(xué)的結(jié)果，尤其是如果預(yù)先假定的理解依然在我們對(duì)人與世界的普通信息條件下進(jìn)行的話？19

　　換言之，如果前理解在每一個(gè)理解行為中發(fā)揮作用，如何能有新理解？對(duì)于佛教解釋家來(lái)說(shuō)，最初的理解不成問(wèn)題；目標(biāo)在于對(duì)佛陀開(kāi)悟內(nèi)容的交流和最終復(fù)現(xiàn)。問(wèn)題依然在于：發(fā)生于解釋者與大乘經(jīng)之間的“對(duì)話”的性質(zhì)。不是一個(gè)循環(huán)，也許想象成一個(gè)沿麥比烏斯帶(Moebius strip)運(yùn)行的共生過(guò)程更有用一些，大乘經(jīng)提供可以被解釋為哲學(xué)教義的論說(shuō)，教義反過(guò)來(lái)把大乘經(jīng)作為解釋經(jīng)典的標(biāo)準(zhǔn)，在有些情況下會(huì)刺激新經(jīng)典的產(chǎn)生。結(jié)果一部經(jīng)的解釋在相當(dāng)程度上為解釋者的從屬關(guān)系所決定，從中觀派對(duì)一些段落的解釋常常被引用來(lái)支持瑜伽行派的唯識(shí)觀點(diǎn)，就會(huì)知道。

　　盡管總是對(duì)允許對(duì)手呈現(xiàn)另一派的立場(chǎng)存有疑惑，月稱在其《入中觀論》(第6 卷第45-46頌)中對(duì)瑜伽行派的知識(shí)論的概括卻提供了一個(gè)有益的出發(fā)點(diǎn)。

　　因?yàn)闊o(wú)物存在，沒(méi)有領(lǐng)悟產(chǎn)生。

　　因此產(chǎn)生三界唯識(shí)的理解，

　　依止慧的菩薩逐漸理解真實(shí)唯識(shí)。

　　正如波濤產(chǎn)生于大海中

　　為風(fēng)所激起

　　因此意識(shí)也是通過(guò)其潛力而生起

　　以一切種子為基礎(chǔ)，被稱為意識(shí)的基礎(chǔ)。20

　　為月稱所概括的瑜伽行派的立場(chǎng)為：除了意識(shí)之外別無(wú)其他對(duì)象。由于沒(méi)有外在物體的存在，沒(méi)有什么為意識(shí)所領(lǐng)悟。相反，宇宙萬(wàn)物唯識(shí)，而這一認(rèn)識(shí)構(gòu)成了菩薩的真實(shí)觀。瑜伽行派通過(guò)假設(shè)存在于基礎(chǔ)意識(shí)即阿賴耶識(shí)(àlayavij¤àna)的種子的存在來(lái)說(shuō)明物體的幻。這些種子或業(yè)的薰習(xí)作為主客觀體驗(yàn)而異熟，但事實(shí)上只是意識(shí)而已。

　　月稱接著引用兩個(gè)非常有名的經(jīng)的段落，似乎為支持瑜伽行派的立場(chǎng)：除了意識(shí)之外，沒(méi)有外物存在。第一個(gè)段落來(lái)自于《十住經(jīng)》(Da÷abh?mika)：“三界唯識(shí)”。另一個(gè)段落來(lái)自于《入楞伽經(jīng)》，是佛陀的話：“我教誨唯識(shí)。”21 清辯和月稱都認(rèn)為從這些段落的背景中明顯可以看出，并不是“三界唯識(shí)”這一陳述的意圖顯示無(wú)外物存在。經(jīng)自身在說(shuō)：六地(bh?mi)菩薩按正反次序觀緣起論并思惟：“這些苦聚無(wú)作者或主體，產(chǎn)生于無(wú)明等十二支，苦樹(shù)得以確立。”噢，勝者之子！因?yàn)檫@是肯定的，如是：三界唯識(shí)，它們完全為識(shí)所作、所記；除了識(shí)之外無(wú)作者或主體存在。22

　　因此，在月稱看來(lái)，佛陀教誨的關(guān)鍵在于世界是由識(shí)創(chuàng)造的；不存在作為創(chuàng)造者而行動(dòng)的永恒的自我(àtman)。經(jīng)中關(guān)于三界唯識(shí)的陳述是這一說(shuō)法的簡(jiǎn)略的表達(dá)：只有識(shí)是首要的——其他任何事物，包括形式，不會(huì)與識(shí)一樣重要。不過(guò)，這并不意味著形式并不存在。23 他接著說(shuō)：如果佛陀在《十住經(jīng)》中想要否定外部物體的存在并保持意識(shí)的本來(lái)狀態(tài)，他就不會(huì)宣稱識(shí)是由無(wú)明和業(yè)而引起的。他在《入中觀論》第6 卷第88-90 頁(yè)中說(shuō)：如果他想要以“這些[三界]唯識(shí)”的知識(shí)反駁形式，

　　為什么大德還繼續(xù)宣稱

　　識(shí)是由無(wú)明和業(yè)所引起的呢？

　　只有識(shí)建立起有情的世界

　　和他們所居住的多個(gè)世界。

　　教導(dǎo)：一切[再生的]界都產(chǎn)生于業(yè)。

　　而無(wú)識(shí)即無(wú)業(yè)。

　　盡管形式存在，

　　它并不是作者，與識(shí)一樣。

　　因此，一位作者而不是識(shí)被否定，

　　而形式并沒(méi)有被否定。24

　　月稱還否定《入楞伽經(jīng)》中的陳述意味著外部物體并不存在。經(jīng)中是這樣說(shuō)的：人、連續(xù)體、聚，同樣，因、極微，自性(pradhàna)、神(I÷vara)和作者，我只解釋為識(shí)。25

　　月稱認(rèn)為這一段是為了反駁各種外道(t?rthika)所提出的各種永恒的作者之說(shuō)的，諸如數(shù)論的自性和一位創(chuàng)造神。所有這些都是虛假的；只有識(shí)創(chuàng)造了世界。26

　　不過(guò)，后來(lái)月稱承認(rèn)：經(jīng)中的一些陳述實(shí)際上是教導(dǎo)外部產(chǎn)生的物體并不存在。例如，他引用了《入楞伽經(jīng)》：

　　心所見(jiàn)無(wú)有，唯依心故起

　　身資所住影，眾生藏識(shí)現(xiàn)27

　　在更前一些貌似教導(dǎo)唯識(shí)的段落中，月稱利用段落的上下文提出，這并不是佛陀的初衷。不過(guò)，在這一段中，月稱說(shuō)佛陀的陳述是密意說(shuō)(abhipràyika；藏語(yǔ)：dgongs pa can)——亦即，它并不代表佛教的最終立場(chǎng)，而是指向那些有情，他們太執(zhí)著于形式，結(jié)果被無(wú)力地吸引到恚、傲慢等罪中。為了消除與形式相關(guān)的煩惱(kle÷a)，佛陀否定形式的存在，盡管這是一個(gè)不了義(neyàrtha)，因?yàn)槭聦?shí)上形式是存在的。28而且為圓滿地結(jié)束他的論述，盡管佛陀在這里只想教授唯識(shí)，他的目的是權(quán)宜之計(jì)，月稱從同一部經(jīng)中引用顯示這一用心的一段：

　　正如一位醫(yī)生

　　為病人提供藥物，

　　因此佛陀向諸有情

　　教導(dǎo)唯識(shí)。29

　　后來(lái)，月稱解釋了佛陀的方法。

　　世尊諸佛讓他的弟子逐漸進(jìn)入無(wú)自體(nitsvabhàva)的境界。首先，他們教導(dǎo)他們布施等這些事物，因?yàn)樗沁M(jìn)入真實(shí)的方法；有功德的人進(jìn)入真實(shí)更容易一些。同樣，由于對(duì)認(rèn)識(shí)對(duì)象的反駁是進(jìn)入無(wú)我的一種方法，世尊首先只闡發(fā)對(duì)意識(shí)對(duì)象的反駁；那些能理解意識(shí)對(duì)象之無(wú)我的人更容易進(jìn)入意識(shí)的無(wú)我境界。30

　　因此，瑜伽行派的唯識(shí)說(shuō)被看作佛陀的許多方便之一，是他逐漸引導(dǎo)那些最初不能如實(shí)領(lǐng)悟真諦的人的入門法。其他中觀派思想家也這樣看瑜伽行派。31 方便并不簡(jiǎn)單地為調(diào)和的解釋學(xué)提供一個(gè)基礎(chǔ)，它也建立一個(gè)使用和控制的機(jī)制，因?yàn)樾家粋€(gè)教誨是權(quán)宜之計(jì)就等于宣布佛陀意圖因而是他最終觀點(diǎn)的知識(shí)。